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Le débat d’idées au coeur du Supplément au Voyage de Bougainville

mardi 7 novembre 2006, par PLAISANT-SOLER Estelle, Lycée Saint-Exupéry, Mantes-la-Jolie

Sommaire

N.B. Edition utilisée : Garnier-Flammarion

Introduction : le Supplément et la tradition des débats d’idées au XVIIIème siècle

Un débat qui ne porte que sur un seul thème : la morale sexuelle

Le Supplément s’inscrit dans la tradition des débats d’idée du XVIIIème siècle. Ce texte se rapproche des dialogues traditionnels avec le sauvage, dont l’origine peut se trouver chez Jean de Léry, auteur du XVIème siècle, et qui seront également exploités par Voltaire dans L’Ingénu. En effet, Diderot fait dialoguer et débattre un sauvage et le représentant emblématique de la pensée européenne : l’aumônier. Cependant, à la différence du texte original, le Voyage autour du monde de Bougainville, ou du conte philosophique écrit par Voltaire, le débat ne porte que sur un seul thème : la morale sexuelle.

Une différence avec d’autres œuvres faisant intervenir un sauvage, comme L’Ingénu de Voltaire

Structure de L’Ingénu de Voltaire

Deux parties se dégagent au sein du conte : la première partie est conforme au fonctionnement traditionnel du conte philosophique voltairien et repose sur le dialogue entre des personnages stéréotypés qui incarne les idées qui font débat, tandis que la seconde partie, centrée sur la Saint-Yves, est plus proche du roman sensible.

- Chapitres 1 à 4 : La religion
- Chapitres 5 et 6 : L’amour et les mœurs sexuelles européennes et sauvages
- Chapitre 7 : La guerre
- Chapitre 8 : L’intolérance
- Chapitre 9 : La cour
- Chapitres 10 à 12 : La culture, l’histoire et la littérature
- Chapitre 14 : Conversion de la figure de l’Européen par le sauvage

- Chapitre 13 puis 15 à 20 : le roman sensible de la Saint-Yves

Le Supplément : une structure pourtant complexe

De plus, la structure du Supplément est bien plus complexe que celle de L’Ingénu : les dialogues et les interlocuteurs se multiplient et s’imbriquent. Le texte de Diderot apparaît comme un débat d’idées généralisé.

I. Le dialogue entre A et B

Il porte sur le Voyage autour du monde de Bougainville

Le dialogue qui ouvre le Supplément met en scène le débat qui a lieu autour de l’œuvre de Bougainville. Pour Diderot la lecture n’est vraiment complète que lorsqu’elle aboutit à la réflexion, à la critique. Ils débattent :
- de l’homme Bougainville : p 142 « Je n’entends rien à cet homme-là »
- de son livre, le Voyage autour du monde : p 142 « Que pensez-vous de son Voyage ? »
- du style de l’auteur : p 142 « Et son style »
- des épisodes les plus célèbres : l’île des Lanciers p 144, les Patagons p 145, Aotourou p145

Le texte de Diderot affiche son intertextualité et ce parfois jusqu’au vertige : p 143 « A - N’assure-t-il pas que les animaux sauvages s’approchent de l’homme, et que les oiseaux viennent se poser sur lui, lorsqu’ils ignorent le péril de cette familiarité ? B - D’autres l’avaient dit avant lui. »

Il porte sur le Supplément lui-même (mise en abyme)

Selon Diderot, l’écriture implique un retour réflexif sur la pratique de l’écriture elle-même. Le débat que Diderot met en place ne porte pas seulement sur le texte source de Bougainville, mais sur le fonctionnement même de ce débat. La mise en abyme est vertigineuse : le « supplément » désigne-t-il l’ensemble du texte de Diderot ou seulement les épisodes tahitiens lus et commentés par A et B ?

Structure du Supplément au Voyage de Bougainville de Diderot A et B lise et débattent du Voyage de Bougainville, ainsi que de son Supplément dont ils nous livrent quelques extraits.
- Chapitre I : Débat entre A et B

- Chapitre II :

  • Lecture d’un extrait du Supplément (Dialogue entre le vieillard et Bougainville)
  • Retour du dialogue entre A et B

- Chapitre III :

  • Dialogue entre A et B
  • Lecture d’un extrait du Supplément (Dialogue entre Orou et l’aumônier)
  • Dialogue entre A et B

- Chapitre IV : Lecture d’un extrait du Supplément (Dialogue entre Orou et l’aumônier)

- Chapitre V : Dialogue entre A et B

La « fable de Tahiti » incarnée dans l’exemplaire du Supplément que possède B est encadrée par le débat qu’elle provoque entre A et B, alors même que ce Supplément est lui-même une forme de débat engagé par Diderot avec Bougainville, Rousseau, et les autres auteurs qui ont participé à l’élaboration du mythe du bon sauvage. Chaque lecture d’un extrait de la « fable de Tahiti » donne lieu à un débat entre A et B : p 151 « Qu’en pensez-vous ? » Ainsi Diderot participe au débat sur le bon sauvage tout en mettant en scène ce débat.

II. Le dialogue entre le vieillard et Bougainville

Diderot et Bougainville

Ce chapitre s’appuie sur un détail du Voyage de Bougainville, qui est réécrit, amplifié et dont la portée est modifiée.

Lecture en correspondance

Louis-Antoine de Bougainville
Voyage autour du monde

Le chef de ce canton nous conduisit dans sa maison et nous y introduisit. Il y avait dedans cinq ou six femmes et un vieillard vénérable. Les femmes nous saluèrent en portant la main sur la poitrine, et criant plusieurs fois tayo. Le vieillard était le père de notre hôte. Il n’avait du grand âge que ce caractère respectable qu’impriment les ans sur une belle figure : sa tête ornée de cheveux blancs et d’une longue barbe, tout son corps nerveux et rempli, ne montraient aucune ride, aucun signe de décrépitude. Cet homme vénérable parut s’apercevoir à peine de notre arrivée ; il se retira même sans répondre à nos caresses, sans témoigner ni frayeur, ni étonnement, ni curiosité : fort éloigné de prendre part à l’espèce d’extase que notre vue causait à tout son peuple, son air rêveur et soucieux semblait annoncer qu’il craignait que ces jours heureux, écoulés pour lui dans le sein du repos, ne fussent troublés par l’arrivée d’une nouvelle race.

L’éloquence du sauvage

On peut lire p 147 : « Allez droit aux adieux que fit un des chefs de l’île à nos voyageurs. Cela vous donnera quelque notion de l’éloquence de ces gens-là. » Expression qui est à rapprocher du titre donné par Jean de Léry à un des passages de son Voyage en la terre du Brésil dont s’est certainement inspiré Diderot.

Lecture en correspondance

Jean de Léry
Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil
« Colloque de l’auteur et d’un sauvage, montrant qu’ils ne sont si lourdauds qu’on les estimait »

Au reste, parce que nos Toüoupinambaoults sont fort ébahis de voir les Français et autres des pays lointains prendre tant de peine d’aller quérir leur Arabotan, c’est-à-dire, bois de Brésil, il y eut une fois un vieillard d’entre eux, qui sur cela me fit telle demande :
« Que veut dire que vous autres Mairs et Peros, c’est-à-dire Français et Portugais, veniez de si loin quérir du bois pour vous chauffer ? n’y en a-t-il point en votre pays ? »
A quoi lui ayant répondu que oui, et en grande quantité, mais non pas de telles sortes que les leurs, ni même du bois de Brésil, lequel nous ne brûlions pas comme il pensait, mais (comme eux-mêmes en usaient pour rougir leurs cordons de coton, plumages et autres choses) que les nôtres l’emmenaient pour faire de la teinture, il me répliqua soudain :
« Voire, mais vous en faut-il tant ?
- Oui, lui dis-je, car (en lui faisant trouver bon) y ayant tel marchand en notre pays qui a plus de frises et de draps rouges, voire même (en m’accommodant toujours à lui parler des choses qui lui étaient connues) de couteaux, ciseaux, miroirs et autres marchandises que vous n’en avez jamais vus par deçà, un tel seul achètera tout le bois de Brésil dont plusieurs navires s’en retournent chargés de ton pays.
- Ha, ha, dit mon sauvage, tu me contes merveilles. »
Puis ayant bien retenu ce que je lui venais de dire, m’interrogeant plus outre dit :
« Mais cet homme tant riche dont tu me parles, ne meurt-il point ?
- Si fait, si fait, lui dis-je, aussi bien que les autres. »
Sur quoi, comme ils sont aussi grands discoureurs, et poursuivent fort bien un propos jusqu’au bout, il me demanda derechef :
« Et quand doncques il est mort, à qui est tout le bien qu’ils laisse ?
- A ses enfants, s’il en a, et à défaut d’iceux à ses frères, sœurs, ou plus prochains parents.
- Vraiment, dit lors mon vieillard (lequel comme vous jugerez n’était nullement lourdaud) à cette heure connais-je, que vous autres Mairs, c’est-à-dire Français, êtes de grands fols : car vous faut-il tant travailler à passer la mer, sur laquelle (comme vous nous dites étant arrivés par deçà) vous endurez tant de maux, pour amasser des richesses ou à vos enfants ou à ceux qui survivent après vous ? La terre qui vous a nourris n’est-elle pas aussi suffisante pour les nourrir ? Nous avons (ajouta-t-il) des parents et des enfants, lesquels, comme tu vois, nous aimons et chérissons : mais parce que nous nous assurons qu’après notre mort la terre qui nous a nourri les nourrira, sans nous en soucier plus avant nous nous reposons sur cela. »
Voilà sommairement et au vrai le discours que j’ai ouï de la propre bouche d’un pauvre sauvage Américain. Partant outre que cette nation, que nous estimons barbare, se moque de bonne grâce de ceux qui au danger de leur vie passent la mer pour aller quérir du bois de Brésil à fin de s’enrichir, encore y a-t-il que quelque aveugle qu’elle soit, attribuant plus à nature et à la fertilité de la terre que nous ne faisons à la puissance et providence de Dieu, elle se lèvera au jugement contre les rapineurs, portant le nom de Chrétiens, desquels la terre de par deçà est aussi remplie, que leur pays en est vite, quant à ses naturels habitants.

Questions : Analysez le fonctionnement et les enjeux du dialogue : dans quelle mesure annonce-t-il les dialogues avec le sauvage du XVIIIème siècle ? Comparez ce texte à celui de Montaigne (« Des Coches »), de Diderot et à ceux de Voltaire.

L’éloquence est une des caractéristiques récurrente de la figure du sauvage. C’est en effet un signe politique : dans l’Encyclopédie, à l’article « éloquence », Voltaire estime en effet que cette parole n’appartient qu’à la liberté puisqu’elle suppose la liberté d’expression.

Un texte impossible

La multiplication et l’imbrication des textes dans le discours de A et B se retrouve dans les adieux du vieillard. Le texte original est presque perdu derrière la multiplication des instances qui le transmettent :

- 1 : le discours oral en tahitien du vieillard à Orou : p 151 « Le vieillard s’était rendu, la nuit, chez cet Orou qu’il a interpellé, et dans la case duquel l’usage de la langue espagnole s’était conservée de temps immémorial. »
- 2 : Traduction écrite d’Orou en espagnol
- 3 : Harangue orale en tahitien du vieillard adressé à Bougainville et à l’ensemble des Tahitiens : p 152 « Orou avait écrit en espagnol la harangue du vieillard ; et Bougainville en avait une copie à la main, tandis que le Tahitien la prononçait. »
- 4 : Bougainville lit puis traduit la traduction de l’espagnol en français : p 151 « Pensez donc que c’est une traduction du tahitien en espagnol et de l’espagnol en français. »
- 5 : B lit cette traduction

Cette circulation des textes entre l’écrit et l’oral et les différents codes linguistiques que sont le tahitien, l’espagnol et le français renvoie les adieux du vieillard au rang de mythe. Ce chapitre II devient un chapitre impossible, portant sur le mythe de la reconstitution d’une parole à jamais perdue, et ce d’autant plus que le vieillard parle de Tahiti comme d’un lieu qui est déjà contaminé par l’Europe, déjà mort.

Lecture en correspondance

Ce faisant on retrouve ici une forme de nostalgie qui réapparaîtra beaucoup plus tard dans le journal tenu par Gauguin

Paul Gauguin
Noa Noa

La vie à Papeete me devint bien vite à charge. C’était l’Europe - l’Europe dont j’avais cru m’affranchir - sous les espèces aggravantes encore du snobisme colonial, d’une imitation puérile et grotesque jusqu’à la caricature. Ce n’était pas ce que je venais chercher de si loin.

Paul Gauguin
Noa Noa

Le dernier roi Tahitien vient de mourir et a été enterré.

Et tout rentra dans l’ordre habituel. Il n’y avait qu’un roi de moins. Avec lui disparaissaient les derniers vestiges des habitudes et des grandeurs anciennes. Avec lui la tradition maorie était morte. C’était bien fini. La civilisation, hélas ! triomphait - soldatesque, négoce et fonctionnarisme.
Une tristesse profonde s’empara de moi. Avoir fait tant de chemin pour trouver cela, cela même que je fuyais ! Le rêve qui m’amenait à Tahiti était cruellement démenti par le présent : c’est la Tahiti d’autrefois que j’aimais. Et je ne pouvais me résigner à croire qu’elle fût tout à fait anéantie, que cette belle race n’eût rien, nulle part, sauvegardé de sa vieille splendeur. Mais les traces de ce passé si lointain, si mystérieux, quand elles subsisteraient encore, comment les découvrir, tout seul, sans indication, sans aucun appui ? Retrouver le foyer éteint, raviver le feu au milieu de toutes ces cendres...

Dès lors on peut se demander qui parle dans ce texte. Apparemment, le vieillard s’adresse à Bougainville et aux Tahitiens. En réalité, c’est Diderot lui-même qui s’adresse au lecteur. Nous sommes face à une situation de double énonciation caractéristique des dialogues avec le sauvage.

Le renversement de la notion d’altérité

Si le vieillard représente la parole de Diderot et des philosophes des Lumières, il ne représente plus l’autre. Dès lors qui est l’autre ? Qui est le sauvage ? La thématique de la forêt permet d’éclairer le renversement qui s’est opéré. En effet, étymologiquement, « sauvage » vient du latin « silvaticus », celui qui est fait pour les bois, pour la forêt. Désormais, le sauvage, l’autre, c’est l’européen : p 150 « Enfonce-toi, si tu veux, dans la forêt obscure avec la compagne perverse de tes plaisirs ; mais accorde aux bons et simples Tahitiens de se reproduire sans honte, à la face du ciel et au grand jour. »

Lecture en correspondance

Ce renversement linguistique se retrouve également dans le journal de Gauguin

Paul Gauguin
Noa Noa

Dès le surlendemain j’avais épuisé mes provisions. Que faire ? Je m’étais imaginé qu’avec de l’argent je trouverais tout le nécessaire de la vie. Erreur ! c’est à la nature qu’il faut s’adresser pour vivre et elle est riche et elle est généreuse : elle ne refuse rien à qui va lui demander sa part des trésors qu’elle garde ans ses réserves, sur les arbres, dans la montagne, dans la mer. Mais il faut savoir grimper aux arbres élevés, aller dans la montagne et en revenir chargé de fardeaux pesants, prendre le poisson, plonger, arracher dans le fond de la mer le coquillage solidement attaché au caillou.
J’étais donc, moi, l’homme civilisé, inférieur, pour l’instant, aux sauvages vivant heureux autour de moi, dans un lieu où l’argent, qui ne vient pas de la nature, ne peut servir à l’acquisition des biens essentiels que la nature produit ; et comme, l’estomac vide, je songeais tristement à ma situation, j’aperçus un indigène qui gesticulait vers moi en criant. Les gestes, très expressifs, traduisaient la parole et je compris : ? mon voisin m’invitait à dîner. Mais j’eus honte. D’un signe de tête je refusai. Quelques minutes après, une petite fille déposait sur le seuil de ma porte, sans rien dire, quelques aliments proprement entourés de feuilles fraîches cueillies, puis se retirait. J’avais faim ; silencieusement aussi j’acceptai. Un peu plus tard, l’homme passa devant ma case et, me souriant, sans s’arrêter, me dit sur le ton interrogatif ce seul mot : « Paia » ? je devinai : « Es-tu satisfait ? »
Ce fut, entre ces sauvages et moi, le commencement de l’apprivoisement réciproque. Sauvages ! Ce mot me venait inévitablement sur les lèvres quand je considérais ces êtres noirs aux dents de cannibales.
Déjà pourtant je commençais à comprendre leur grâce réelle. Cette petite tête brune aux yeux tranquilles, par terre, sous des touffes de larges feuilles de giromon, ce petit enfant qui m’étudiait à mon insu et s’enfuit quand mon regard rencontra le sien... Comme eux pour moi, j’étais pour eux un sujet d’observation, l’inconnu, celui qui ne sait ni la langue ni les usages, ni même l’industrie la plus initiale, j’étais pour eux le « Sauvage ». Et c’est moi qui avait tort, peut-être.

Questions : Analysez l’emploi et le questionnement des mots « sauvages » ou « barbares » dans ce texte, celui de Diderot, le chapitre XIV de L’Ingénu de Voltaire, et de Montaigne (« Des Cannibales »).

III. Le dialogue entre Orou et l’Aumônier

La place de ce dialogue au sein de la structure du Supplément au Voyage de Bougainville

Paradoxalement, le Supplément de Diderot commence par le départ et les adieux (chapitre II) avant d’effectuer un retour en arrière.

Or le discours du vieillard vient d’affirmer l’entrée de l’utopie tahitienne dans l’Histoire, c’est-à-dire sa dégradation et sa mort. Ce texte se termine d’ailleurs sur le silence généralisé de toute l’île de Tahiti : p 151 « A peine eut-il achevé, que la foule des habitants disparut ; un vaste silence régna dans toute l’étendu de l’île ».

La parole tahitienne qui va ressurgir au chapitre III n’est donc plus une parole historique. C’est une parole mythique, celle du mythe du bon sauvage. Alors que la parole du vieillard est ancrée dans l’Histoire, celle d’Orou est hors du temps. Il décrit Tahiti comme une société dont les lois définies sont immuables. Cette opposition se marque également au niveau lexical : au « Pleurez, malheureux Tahitiens, pleurez » du vieillard s’oppose le champ lexical du bonheur propre à l’utopie décrite par Orou.

Cohérence du discours d’Orou ?

Le discours philosophique de Diderot se conçoit, dans l’esprit des Lumières, comme une éducation du lecteur à la réflexion. Il ne s’agit pas d’affirmer et de construire une théorie ou un modèle social, mais de conduire le lecteur à remettre en cause le fonctionnement de la société européenne.

Grâce aux dialogues, Diderot retrouve de façon implicite la maïeutique socratique. Le texte du Supplément doit faire débat entre les lecteurs comme entre A et B.

C’est la raison pour laquelle la cohérence des discours n’est pas recherchée. Il n’y a pas de système de vérité chez Diderot. Le discours du vieillard et celui d’Orou ne coïncident pas, et celui d’Orou lui-même est contradictoire.
La liberté sexuelle des Tahitiens n’est-elle pas elle-même fort réglementée : p 163 « Oter sa chaîne, relever son voile, est une faute qui se commet rarement, parce que nous leur en apprenons de bonne heure les fâcheuses conséquences. »
Comment concilier ces deux propos d’Orou qui avance p 169 que les Tahitiens n’ont à l’égard des libertins et libertines « point d’autres [châtiments] que le blâme » avant d’affirmer p 172 : « Nous avons de vieilles dissolues, qui sortent la nuit sans leur voile noir, et reçoivent des hommes, lorsqu’il ne peut rien résulter de leur approche ; si elles sont reconnues ou surprises, l’exil au nord de l’île, ou l’esclavage, est leur châtiment ; des filles précoces, qui relèvent leur voile blanc à l’insu de leurs parents, et nous avons pour elles un lieu fermé dans la cabane ».
Comment également concilier ces deux affirmations : « Nous sommes libres » et « je t’offre ma femme » ?

Explication de texte : de la page 159 « La fille déshonorée ne trouve plus de mari » à la page 161 : « Un nombre égal de files et de garçons »

L’extrait

Diderot
Supplément au voyage de Bougainville

L’Aumônier
- La fille déshonorée ne trouve plus de mari.

Orou
- Déshonorée ! et pourquoi ?

L’Aumônier
- La femme infidèle est plus ou moins méprisée.

Orou
- Méprisée ? et pourquoi ?

L’Aumônier
- Le jeune homme s’appelle un lâche séducteur.

Orou
- Un lâche ! un séducteur ! et pourquoi ?

L’Aumônier
- Le père, la mère et l’enfant son désolés. L’époux volage est un libertin ; l’époux trahi partage la honte de sa femme.

Orou
Quel monstrueux tissu d’extravagances tu m’exposes là ! et encore tu ne me dis pas tout : car aussitôt qu’on s’est permis de disposer à son gré des idées de justice et de propriété ; d’ôter ou de donner un caractère arbitraire aux choses, d’unir aux actions ou d’en séparer le bien et le mal, sans consulter que le caprice, on se blâme, on s’accuse, on se suspecte, on se tyrannise, on est envieux, on est jaloux, on se trompe, on s’afflige, on se cache, on dissimule, on s’épie, on se surprend, on se querelle, on met ; les filles en imposent à leurs parents ; les maris à leurs femmes ; les femmes à leurs maris ; des filles, oui, je n’en doute pas, des filles étoufferont leurs enfants ; des pères soupçonneux mépriseront et négligeront les leurs ; des mères s’en sépareront et les abandonneront à la merci du sort ; et le crime et la débauche se montreront sous toutes sortes de formes. Je sais tout cela, comme si j’avais vécu parmi vous. Cela est, parce que cela doit être ; et la société, dont votre chef vous vante le bel ordre, ne sera qu’un ramas ou d’hypocrites, qui foulent secrètement aux pieds les lois ; ou d’infortunés, qui sont eux-mêmes les instruments de leurs supplices, en s’y soumettant ; ou d’imbéciles, en qui le préjugé a tout à fait étouffé la voix de la nature ; ou d’être mal organisés, en qui la nature ne réclame pas ses droits.

L’Aumônier
- Cela ressemble. Mais vous ne vous mariez donc point ?

Orou
- Nous nous marions.

L’Aumônier
- Qu’est-ce que votre mariage ?

Orou
- Le consentement mutuel d’habiter une même cabane, et de coucher dans un même lit, tant que nous nous y trouvons bien.

L’Aumônier
- Et lorsque vous vous y trouvez mal ?

Orou
- Nous nous séparons.

L’Aumônier
- Que deviennent vos enfants ?

Orou
O étranger ! ta dernière question achève de me déceler la profonde misère de ton pays. Sache, mon ami, qu’ici la naissance d’un enfant est toujours un bonheur, et sa mort un sujet de regrets et de larmes. Un enfant est un bien précieux, parce qu’il doit devenir un homme ; aussi, en avons-nous un tout autre soin que de nos plantes et de nos animaux. Un enfant qui naît, occasionne la joie domestique et publique : c’est un accroissement de fortune pour la cabane, et de force pour la nation : ce sont des bras et des mains de plus dans Tahiti ; nous voyons en lui un agriculteur, un pêcheur, un chasseur, un soldat, un époux, un père. En repassant de la cabane de son mari à celle de ses parents, une femme emmène avec elle ses enfants qu’elle avait apportés en dot : on partage ceux qui sont nés pendant la cohabitation commune ; et l’on compense, autant qu’il est possible, les mâles par les femelles, en sorte qu’il reste à chacun à peu près un nombre égale de filles et de garçons.

Introduction

Les deux personnages envisagent la question de la sexualité à Tahiti. Or cette question est un point qui séduit l’imaginaire du XVIIIème siècle par rapport au monde sauvage. C’est le problème du libertinage amoureux, qui s’est également posé dans la littérature avec des œuvres comme Les égarements du cœur et de l’esprit de Crébillon ou Les liaisons dangereuses de Choderlos de Laclos. Le discours d’Orou est d’ailleurs lancé par le mot « libertin ».

Diderot s’inspire donc d’un sujet traditionnel du discours sur les mœurs sauvages : la sexualité. Mais son approche est originale : il n’y a pas de pittoresque douteux. La liberté sexuelle tahitienne n’est pas traitée en tant que telle, mais comme un instrument de la critique des mœurs européennes. L’utopie tahitienne devient un instrument de la critique de l’Europe.

I. Un dialogue critique

1) Fonctionnement du dialogue entre l’aumônier et Orou
Cet extrait se structure en deux parties fortement antithétique, toutes deux construites sur le même schéma : succession de répliques courtes, puis une longue réplique qui expose le fonctionnement d’une société : l’Europe puis Tahiti. Cependant la domination d’Orou apparaît déjà. Dans les deux cas, c’est lui qui énonce les répliques les plus longues.
Les premières répliques de l’aumônier s’apparente à une parole judiciaire, de l’ordre du jugement.
A l’assurance de l’aumônier s’oppose le refus d’Orou.
Apparemment les deux interlocuteurs entretiennent une relation d’amitié : « mon ami », mais il s’agit en fait un dialogue de sourds. L’aumônier ne répond pas aux questions d’Orou qui n’en sont d’ailleurs pas de réelles, mais plutôt une façon de rompre le dialogue et de remettre en cause le fondement idéologique de ces mots.
Dans la deuxième partie du texte, c’est Orou qui refuse de répondre aux questions de l’aumônier « O étranger ! ta dernière question achève de me déceler la profonde misère de ton pays »

2) Renversement du schéma ethnographique
L’importance de ce texte se caractérise par le discours du sauvage sur l’Europe. Il s’agit ici d’un renversement du schéma ethnographique traditionnel, où l’Européen analyse et juge celui qu’il nomme sauvage. C’est ici le « civilisé » qui se découvre jugé par un regard étranger. Le renversement opéré par le vieillard à travers l’emploi du champ lexical de la forêt se retrouve ici de façon plus frappante et plus virulente.
La deuxième partie de l’extrait commence par un bref retour à un schéma traditionnel : l’Européen interroge les mœurs sauvages. Mais l’absence de réponse de l’aumônier est significative : il donne sa caution au tableau d’Orou. L’observation de l’aumônier vient donc corroborer la démarche déductive du sauvage. La transition par l’adversatif « mais » montre également un échec : certes il y a continuité de sujet puisqu’il est toujours question du mariage, mais cette rupture, cet effort pour changer de sujet est également un aveu.
La condamnation de l’Europe est d’ailleurs renforcée dans cette partie à travers un nouveau renversement du schéma ethnographique : ce questionnement de l’Européen sur le sauvage est décrypté comme étant le symbole de la déchéance de l’Europe.

3) La figure du sauvage
La raison et la connaissance sont le propre du sauvage. Orou juge la pensée européenne en dehors de la voix de la raison : elle est « extravagance », « monstrueuse », contre-nature. C’est Orou qui représente le savoir. Là encore, te texte aboutit à une opposition entre le personnage et l’adjectif dévalorisant qui le désigne : « sauvage ». Non seulement le Tahitien n’est pas inférieur mais est même capable de comprendre le non-dit d’une société. En effet Orou remonte aux présupposés de la parole de l’aumônier. Il sait tout sans avoir vu et est capable de reconstruire une image de la société européenne, et ce par une démarche déductive, c’est-à-dire par la raison : « tu ne me dis pas tout ». Il parle en omniscient : le lecteur doit se méfier, il ne s’agit pas d’un véritable sauvage.
Le sauvage maîtrise les règles de l’éloquence : Une phrase interminable qui témoigne de la maîtrise syntaxique et conceptuelle d’Orou ; Une réplique longue et très argumentée mais pas très orale ; Qui parle ?
La maîtrise du dialogue par le sauvage est un indice de la double énonciation : Orou est une incarnation du philosophe des Lumières, avec lequel il partage le goût du XVIIIème siècle pour les reconstructions abstraites.

II. Critique de la société européenne

1) La critique du roman galant
Orou répond au lexique de l’adultère développé par l’aumônier en proposant dans sa description de la société européenne toutes les situations stéréotypée du roman galant.

2) Effet totalisant de la critique de l’Europe
Le bilan que dresse le Tahitien révèle une pensée européenne qui apparaît sans fondement et sans légitimité : le champ lexical du caprice : « caprice », « à son gré », « arbitraire » s’applique à tout le champ de la pensée : idées, choses, actions.
Rythme ternaire qui vise à embrasser la totalité du champ idéologique de l’Europe. Un effet totalisant. Orou envisage tous les aspects et les ramène à un seul principe : le caprice. Cette réplique développe le sous-titre du SVB : « Sur l’inconvénient d’attacher des idées morales à certaines actions physiques qui n’en comportent pas »
Autre élément qui participe à cette totalisation : il n’y a pas de détermination personnelle (« on ») ni temporelle (présent de vérité générale).
L’accumulation de 14 verbes. Ils ont en commun la perte de la transparence dans les relations humaines. Il n’y a pas de corps social, mais seulement des individus en guerre. C’est une société en état de guerre qui est évoquée.

3) Mais le sauvage parle en Européen : il ne s’agit pas d’un véritable sauvage mais d’une incarnation du philosophe des Lumières
Problème : comment se fait-il que le Tahitien emploie un lexique européen. Alors que les premières interrogations semblaient porter sur les mots et les choses qu’elles désignent. En questionnant l’aumônier sur les mots qu’il employait, Orou montrait que le mot est une forme-sens qui révèle une idéologie implicite. Ne pas connaître le mot, c’est ne pas connaître la notion, et donc la dénoncer. Désormais Orou emploie un lexique européen, c’est donc qu’il en a les notions : « crime et débauche » sont proprement des termes qui révèlent la présence implicite de l’idéologie européenne.
La conséquence de ce fonctionnement de la société européenne, c’est l’éclatement de la cellule familiale. Cette obsession de la famille montre qu’Orou garde en tête le modèle de la famille européenne. La famille est la première victime de cette conception de la sexualité qui attribue es valeurs morales à l’acte sexuel.
L’argumentation d’Orou est alors stratégiquement puissante : il détruit à la base l’argument majeur de la critique que fait l’Europe de la société tahitienne et de sa la liberté sexuelle : à savoir la stabilité de la famille

III. Tahiti : utopie véritable ou antithèse de l’Europe ?

1) Le refus de la transcendance
De façon implicite, c’est également une pensée de l’Histoire que Diderot propose ici. Orou développe un discours rationnel sur l’Europe. Il opère selon une démarche déductive pour imaginer la société dans laquelle vit l’aumônier. Ce faisant, il démontre, et Diderot à travers lui, qu’on peut analyser une société par la raison en faisant l’économie de la transcendance. Il y a une nécessité rationnelle dans le déroulement historique : « Cela est parce que cela doit être », ce qui est aux antipodes d’une pensée providentialiste où les desseins de Dieu se lisent dans l’Histoire.
Cette volonté de se passer de Dieu apparaît également dans la vision du mariage proposée par Tahiti : il n’y a aucune sanction religieuse du mariage

2) La question de l’enfant
L’aumônier pose la question de l’enfant dans la perspective de la cellule originelle qu’est la famille, mais Orou opère un déplacement : le problème de l’enfant ne se pose pas en termes individuels (aspect individualiste qui était critiqué dans l’Europe) mais en termes collectifs : la nation. Cette analyse du pouvoir économique lié à la masse de la population est caractéristique de la pensée des Lumières. Elle se retrouve par exemple chez Voltaire.
L’affectif est exclu au profit de l’économique. Cela est rendu possible par l’absence de passions à Tahiti : il n’y a pas de roman familial à Tahiti

3) Tahiti : avant tout une arme critique
Si Tahiti apparaît bien ici comme une utopie, un lieu qui n’existe pas, il est difficile à partir de cette extrait de lui appliquer l’autre nom que Thomas More avait donné à son île : « Eutopia », lieu du bonheur. En effet le bonheur n’est pas la question, pas plus que l’épanouissement de l’individu. Si Tahiti apparaît comme une utopie dans le discours de Diderot, c’est exclusivement en tant qu’arme critique : le mariage tahitien est une mise en cause du mariage européen. On a bien une atmosphère idéale d’harmonie. Mais le texte n’entre pas dans le détail de cette harmonie et de son fonctionnement car ce qui intéresse Diderot, c’est seulement la critique de l’Europe.
La construction du texte va dans ce sens : redoublement d’une même structure (répliques courtes puis longue réplique du sauvage) : met en scène de façon spectaculaire la structure antithétique du texte. Thèse / Antithèse. Diderot joue sur l’efficacité du schématisme de la construction.

Conclusion


En mettant en scène un débat entre un sauvage et un Européen, Diderot, grâce à la double énonciation, exprime ses idées philosophiques sur la société dite « civilisée ». Le dialogue permet de confronter le regard de l’Européen et celui du sauvage, qui n’est plus un véritable sauvage mais une incarnation du discours critique du philosophe des Lumières.
Le traitement du thème de la sexualité et de l’utopie sont cependant originaux. A la sexualité libérée, édénique qui a pu séduire les lecteurs du XVIIIème siècle, Diderot substitue une économie sexuelle beaucoup plus réglementée et peut-être plus inquiétante. L’enfant n’est pas l’apothéose d’une rencontre, mais la sanction obligée d’une rencontre entre citoyens. On voit transparaître ici une forme de triomphe de l’Etat.


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